Come lo Stato, persa l’anima, si fece mostro

Narra Tito Livio che la plebe romana, prostrata dalla fame e dalla miseria, si autoesiliasse sul Monte Sacro con l’intenzione di fondarvi una nuova città. A nulla erano valsi i tentativi di mediazione, e neppure il pericolo incombente di un esercito di Volsci in procinto di marciare sulla città era riuscito a smuovere i rivoltosi. Finché, tra loro, non si recò Menenio Agrippa, un patrizio molto amato per la sua saggezza e per la sua bontà. Agrippa raccontò alla plebe come un giorno le mani si fossero ribellate contro quel fanigottone dello stomaco, che se ne stava in ozio a godere dei frutti del loro lavoro. Ma ben presto si resero conto che erano le prime a essere colpite dalla loro protesta, perché rifiutarsi di nutrire lo stomaco significava debilitare tutto l’organismo. Inutile dire che la plebe si convinse e rientrò nell’Urbe, anche a fronte della promessa di una maggiore collaborazione nel governo della città. L’apologo di Agrippa non è il primo a stabilire un rapporto metaforico tra corpo umano e Stato. Gianluca Briguglia, nel suo Il corpo vivente dello Stato (Bruno Mondadori, pagg. 160, euro 13), passa in rassegna le pagine di Platone, Plutarco, Aristotele. Ma il libro non è una stanca elencazione di come il topos si sia diffuso lungo i secoli. Allo studioso interessa soprattutto vagliare, attraverso tre casi emblematici e tre autentiche svolte nella storia del pensiero politico, come e perché la metafora si sia nel tempo modificata, assegnandole nel contempo un valore conoscitivo. L’equazione «Stato uguale corpo» non è un semplice orpello stilistico, ma richiama culture, problematiche, sviluppo del sapere. Abbraccia la filosofia, ma anche la medicina e la scienza. Marsilio da Padova, nel suo Rex pacificus, usa ad esempio la riscoperta della fisica aristotelica per confutare i sostenitori della supremazia papale: «Come nel corpo umano ci sono due parti principali, la testa e il cuore, che hanno compiti distinti e diversi, e che non si intromettono l’una negli affari dell’altro, così nel mondo ci sono due distinte giurisdizioni, quella spirituale e quella temporale, con distinti compiti», per concludere, perfido, «unde maiorem dependentia habet anima a temporalibus, quam contra», visto che è la «giurisdizione temporale» a mantenere sano il corpo, senza il quale l’anima non saprebbe dove andare. Niccolò Machiavelli, dal canto suo, nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, sfrutta la teoria degli «umori» e la loro combinazione per creare un sistema statuale aperto «a due livelli di cambiamento: all’esterno, perché è soggetto alle forze della natura come ogni corpo, all’interno perché la sua materia è costituita di uomini che sono a loro volta mutevoli e segnati da influssi esterni». Un corpo in perenne evoluzione, diverso rispetto alla staticità medioevale, destinato a corrompersi ma anche in grado di rigenerarsi, di mutare addirittura il capo, come fecero gli antichi romani quando passarono dal regno alla repubblica. Ma è nel Leviatano di Thomas Hobbes che la modernità arriva alle sue strette conseguenze. Alla metafora del corpo fisico viene sostituita la metafora dell’automa, ingranaggio costituito dai singoli uomini, che soppianta la natura e diviene produttore di storia e ideologia, garante della sicurezza e della sopravvivenza ma, al contempo, «seconda natura per gli individui che lo costituiscono», in dovere di «plasmarne i desideri e le volontà». È il preannuncio dei tanti Leviatani che hanno invaso il Ventesimo secolo.
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